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L’APPROCHE DES FAITS RELIGIEUX A L’OMBRE DE LA MONDIALISATION POUR OU CONTRE LA GUERRE DES CULTURES ? (2)


Mohamed-Chérif Ferjani

Approche des faits religieux en France
La démocratisation, la sécularistion et l’évolution du droit vers une prise en compte des droits humains, dont la liberté de conscience et de culte, en France, comme dans l’ensemble de l’aire occidentale – malgré les inconséquences et les décalges qui existent entre l’adhésion formelle aux principes et leur prise en compte réelle, et par delà la diversité des situations d’un pays à l’autre ou à l’intérieur d’un même pays -, ont eu des effets indéniables sur l’approche des faits religieux aussi bien en termes d’enseignement qu’en termes d’étude. L’un des impacts de ces évolutions est le recul des préjugés qui ont longtemps présidé à l’approche des faits religieux à partir des vérités de telle ou telle obédience du christianisme érigées en catégories universelles au nom desquelles les autres systèmes de croyances sont désignés comme de « fausses religions », « des paganismes », « des mythologies sauvages ou primitives », « des hérésies », des « idéologies sectaires ou sataniques » ou, au mieux, des « vraies religions » qui ont subi des « altérations ». La volonté de rompre avec cette manière d’approcher les faits religieux, et avec l’intolérance qui l’inspire et qu’elle alimente, fut à l’origine d’un renouvellement de l’étude des religions. Le poisitivisme, le scientisme et le rationalisme hérité des Lumières ont participé à ce renouvellement à partir des préjugés qui sont les leurs. L’hostilité, qui accompagna ce renouvellement, à l’égard des religions en général, a suscité la méfiance des autorités religieuses vis-à-vis de toute approche non religieuse des religions. C’est dans ce contexte de confrontation entre l’Église catholique, hostile à toute approche non religieuse de la religion, et les tenants d’une vision positiviste hostile à la religion, que se sont accumulées depuis la fin du XIXe siècles des recherches concernant les religions enrichies par la découverte et l’étude d’autres systèmes de croyances jusqu’alors peu connus en France et en Europe. Les progrès accomplis dans ce domaine ont contribué à dépasser certains travers du « christianocentrisme », du positivisme et des idéologies scientistes. Ils ont aidé au développement d’une certaine tolérance qui n’est pas étrangère au rôle joué par les églises européennes dans l’oeucuménisme et les dialogues inter-religieux signalés plus haut. Est-ce à dire que l’approche des faits religieux en France et en Europe est à la hauteur des exigences d’un vrai dialogue entre les peuples se réclamant des différents systèmes de croyances et des cultures de notre monde ? Les réalités sont loin d’être aussi « roses » !
En effet, l’examen de certains manuels scolaires français, qui sont les moins pires en la matière – montre combien il est difficile d’approcher toutes les religions avec le même esprit et les mêmes grilles de lecture distinguant ce qui est de l’ordre des croyances et des jugements de valeur, d’un côté, et ce qui est de l’ordre de la connaissance, de l’autre. Pour certaines religions, les mythes, les croyances relatives à l’origine et au devenir du monde, de la vie et de l’être humain, les récits concernant les miracles attribués à tel ou tel prophète, à tel ou tel personnage religieux, sont souvent présentés comme des savoirs concernant des faits de même nature que les événements historiques. Pour d’autres, la démarche est différente et peut aller jusqu’à la reproduction des préjugés positivistes, voire ceux d’autres religions, pour montrer l’écart entre les représentations qu’elles véhiculent et la réalité, ou ce qui est supposé être « la vérité ». L’un des exemples est offert par un ouvrage auquel j’ai participé (Histoire des religions en Europe, Hachette, 1999) et dans lequel l’histoire du judaïsme, contrairement à celle des autres religions, ne prend aucune distance à l’égard du récit biblique. Le même type de démarche conduit souvent à présenter des faits de société comme des dogmes ou des croyances propres à telle ou telle religion. Ainsi, parle-t-on dans une illustration du même livre, du “foulard islamique” comme si, pour être musulmane, une femme doit obéir à une norme vestimentaire qui serait prescrite par sa religion et qui aurait institué le port du foulard ! La plupart, pour ne pas dire la quasi totalité, des manuels, dans lesquels les faits religieux trouvent leur place, sont truffés d’exemples qui illustrent l’une ou l’autre forme de confusion doublée d’un traitement différencié selon les religions. Ces dérives ne sont pas toujours le fait d’une volonté malveillante. Elles ne sont pas non plus le seul fruit de l’ignorance. Elles procèdent souvent des mêmes préjugés que le positivisme a dénoncés dans les approches héritées du Moyen Âge. Parmi ces préjugés, les plus courants sont ceux qui consistent à ériger les “vérités” propres à une religion, ou à une culture particulière, voire à une lecture ou à un moment de l’histoire d’une religion dans une société donnée, en catégories universelles à l’aune desquelles tous les faits religieux sont approchés. C’est ainsi que le préjugé monothéiste conduit un grand spécialiste à dire que la religion « procède d’ une crainte sacrée, d’un profond respect envers un souverain et un maître suprême; elle se courbe, soumise à la conduite mystérieuse de sa sagesse et aboutit à l’abandon sans réserve de l’humanité à cet être sublime qu’elle connaît simultanément comme le père de la bonté.» Qui, sinon les monothéistes, pourrait se reconnaître dans une telle conception qui définit les prémices de la religion comme étant :
– « un Dieu vivant, une personne spirituelle absolue, parfaite;
– des personnes spirituelles, en soi imparfaites, possédant nostalgie et intelligence de ce qui leur manque;
– une voie sur laquelle des êtres spirituels peuvent entrer en relation, une possibilité de connaître, d’aimer Dieu » ? L’auteur de cette définition ne laisse aucun doute en ajoutant : « tout ce qui porte à bon droit le nom de religion est éclairé par l’astre central de la religion, par l’idée de Dieu. » et, partant, il exclut du champ du religieux la mythologie, l’animisme, le totémisme, les « superstitions » et les pratiques « magiques » liées à ces religions « primitives », sans nier pour autant « l’énigme que constitue le mythe et ses rapports avec la religion » ! Si, de nos jours, on n’ose plus parler des religions en des termes aussi exclusifs, cela ne veut pas dire que les préjugés qui président à ce type d’approche ont complètement disparu. Ainsi, on continue couramment à opposer “religions révélées” aux autres religions comme si la “révélation” ne fait pas partie du registre des “croyances particulières” qui ne peuvent être admises comme telles que par un acte de foi. La persistance des préjugés ethnocentriques peut être illustrée par de nombreux passages du livre de Michel Malherbe, qui porte le même titre que l’ouvrage d’A. Anwander, et qui fut la grande référence pour l’enseignement des faits religieux et la formation des enseignants et les publics intéressés par la compréhension de certains phénomènes religieux en France dans les années 1990. Il suffit pour cela de méditer l’“appréciation” comparative des différentes religions à laquelle il se livre sur la base de critères et d’une grille de lecture dont il admet lui même le caractère “imparfait” et “biaisant”. Son analyse le conduit à établir la hiérarchie suivante :
– pour ce qui est des religions animistes jugées “statiques”, “aucune révélation ne vient éclairer notre destin, l’épanouissement de l’homme est entravé par des rites contraignant et souvent redoutables, la religion n’a aucune dimension universelle et les pratiques ont un caractère magique qui éloigne de l’usage de la raison” ;
– pour ce qui est de l’hindouisme, “religion d’une culture”, “l’idée de l’universalisme lui est étrangère”, et la “notion d’amour entre les hommes n’est pas explicite, c’est celle du devoir qui prévaut” ;
– pour ce qui est du bouddhisme, il “a les caractéristiques d’une philosophie universaliste”, “l’amour universel fait partie de ses principes mais l’épanouissement individuel ne se conçoit que comme une paix intérieure, ce qui revient à instaurer un élitisme spirituel réservé aux moines”, mais “c’est l’ambition pour l’humanité qui paraît manquer le plus gravement (…) : le monde n’est qu’une illusion où nous nous égarons et il n’existe pas non plus un Dieu qui nous appelle” ;
– quant au judaïsme, il “s’exprime par des courants très divers et presque contradictoires”, “le judaïsme orthodoxe, par l’observance scrupuleuse des rites, ne favorise pas l’épanouissement individuel et se ferme à l’universalisme”, le judaïsme libéral “est si multiforme qu’une appréciation est difficile”, “la notion de peuple élu, normalement indissociable d’une mission spirituelle en faveur des autres hommes” est compromise par le “manque de prosélytisme” ;
– l’islam “se satisfait peut-être trop facilement du respect de la forme”, la “soumission à la lettre du Coran suffit à caractériser le musulman”, les «nouveautés spirituelles sont considérées avec méfiance”, “peu est fait pour encourager un véritable dialogue avec les autres religions que l’Islam se contente de caricaturer”, “l’amour universel consiste principalement à convaincre les autres de sa vérité”, mais “c’est surtout sur le plan de l’épanouissement individuel, plus particulièrement celui de la femme, qu’on peut se poser des questions : la femme est protégée mais elle a un statut de mineur”, la “loi musulmane, inchangeable comme le Coran, s’adapte difficilement à la notion de progrès de la société”, “l’Islam propose à l’humanité (…) une société immuable qui paraît de plus en plus rétrograde au milieu du développement général” ;
– le christianisme, avant la Réforme, “s’efforçait, un peu contre ses principes, d’établir un style de société assez analogue à ce que propose l’Islam”, mais “le principe évangélique d’amour universel, et donc de respect de la liberté de chacun, a fini par s’affirmer en matière sociale et politique ainsi qu’à ceux qui n’ont pas les mêmes convictions religieuses. », « on constate un très net recul de cette plaie des religions qu’est l’hypocrisie », « l’ambition pour l’humanité, la croyance chrétienne en un Dieu fait homme, vainqueur de la mort, apporte une espérance pour l’au-delà que n’offre aucune autre religion. » Il ne reste plus que conclure, à la manière des théologiens du Moyen Âge, « hors de l’Église (ou du christianisme) point de salut ! » Ce genre de démarche est malheureusement très répandu. Certes, on n’ose plus opposer les « varies » et les « fausses religions », les « religions civilisées et les religions barbares », « les religions évoluées et de religions primitives » ; mais les jugements de valeur qui sont à la base de typologies où la religion à laquelle s’identifie l’auteur apparaît, si non la plus parfaite, du moins la plus proche d’une conception humaniste, continuent à infester l’approche des faits religieux. En guise d’étude comparée, nous avons souvent affaire à une démarche éclectique qui consiste à présenter des lectures particulières de telle ou telle religion sans tenir compte que ces lectures sont le fruit d’un imaginaire plus ou moins collectif forgé par des pesanteurs sociales, politiques et historiques, et sans tenir compte des conditions de la production de ces lectures. Ainsi, oppose-t-on, en guise de lecture comparée, la vision qu’ont du christianisme les chrétiens des sociétés occidentales de nos jours à la vision dominante qu’ont de l’islam – ou n’importe quelle autre religion – les fidèles de cette religion dans des sociétés qui n’ont ni le niveau de vie, ni le niveau d’instruction, ni la même histoire, que les chrétiens pris comme référence pour la définition du christianisme. Parfois on pousse le ridicule jusqu’à comparer les lectures qui ont concilié le christianisme avec les droits de l’Homme et la laïcité aux textes fondateurs des autres religions, en faisant abstraction des évolutions qui ont précédé ces nouvelles lectures du christianisme, d’un côté, et des évolutions que les autres religions ont connu sous l’effet de facteurs historiques identiques de l’autre. Ne parlons pas du réflexe universel qui consiste à ce que chacun se laisse dominer par la tentation de comparer ce qu’il à de meilleur avec ce que les autres ont de pire pour conclure à la supériorité de sa religion et de son système de référence ! Le tableau que nous présente M. Malherbe relève de ces différents mécanismes du pseudo comparatisme qui guette l’approche des faits religieux et donne raison aux adversaires d’un enseignement public concernant les faits religieux. Malheureusement, ce genre de travers n’est pas seulement le fait de religieux prêchant la supériorité de leur système. Il peut aussi être le fait de prétendues approches scientifiques, comme on peut le remarquer dans des études telles que celles de Gauchet, Bertrand Badie, et tous ceux qui lient la modernité et la sécularisation à la spécificité du christianisme comme « religion de la sortie de la religion » . C’est une telle conception qui inspire les auteurs de L’état du monde des religions où l’on peut lire : «une réflexion objective sur la religion n’est possible que dans les pays occidentaux imprégnés par le «judéo-christianisme », et la prevue : « tous les auteurs invités à participer à cet ouvrage sont occidentaux » ! Comme si c’était la faute des non occidentaux de ne pas être invites ! L’absurdité d’un tel argument ne mérite pas qu’on s’y arrête d’avantage ; mais elle témoigne de la « force des préjugés » inspirés par l’ethnocentrisme, y compris là où on s’y attend le moins. La volonté de rompre avec les travers de l’ethnocentrisme a été à l’origine de démarches culturalistes qui, en se voulant strictement descriptivistes, s’interdisent de chercher, par delà les spécificités, ce qui est commun à tous les faits religieux. Ce refus procède d’une volonté, inhérente aux conceptions culturalistes, de nier tout ce qui pourrait faire signe vers une quelconque universalité de l’humain. Ce faisant, on aboutit à d’autres travers aussi, sinon plus, pernicieux que ceux de l’ethnocentrisme. En effet, si on n’approche les religions qu’à travers ce qu’elles disent d’elles-mêmes et à travers ce qui en fait la singularité, on se condamne – pour reprendre une métaphore classique – à ne voir que les arbres, et à s’interdire toute possibilité de voir la forêt ; car le particulier ne peut s’apprécier de façon adéquate que s’il est con-pris dans sa relation au general ; et vice-versa. Ce sont ces travers qui nourrissent les idéologies de haines, les prophéties relatives au « clash des civilisations », à la guerre entre « l’axe du bien et l’axe du mal ».

Quelle approche des faits religieux pour contrer « la guerre des cultures » ?
On ne peut parler d’un véritable dialogue entre les cultures et les religions que sur la base de la reconnaissance de l’universalité de l’humain, de sa dignité et de ses droits, par delà la diversité des cultures et des systèmes de croyances. Pour reprendre la célèbre expression de Protagoras, « c’est l’humain qui doit être la finalité et la mesure de toute chose », y compris dans le domaine de l’approche des religions. Une telle reconnaissance passe, entre autres, par la connaissance et la reconnaissance de la culture et des croyance des autres et la relativisation de la culture et des croyances dont on se réclame. Tout le monde doit cesser de se comporter comme s’il est le seul dépositaire de la « vraie religion », de la « vraie culture », de la « civilisation ». Relativiser les systèmes de croyances, et en premier lieu le sien propre, est nécessaire pour en admettre la pluralité et pour les aborder comme des possibles de l’expérience et de la condition humaines. Dans ce sens, les faits religieux, quels qu’ils soient, doivent être approchés comme une dimension de l’expérience humaine dont l’une des caractérestiques est le refus d’envisager la vérité uniquement comme un objet de conscience, mais aussi comme un principe d’action en vue d’une finalité morale, politique, existentielle. Rattacher la vérité à une, ou à des, finalité(s) c’est poser le problème du SENS, ou, plus exactement, de la quête de sens qui constitue l’une des dimensions essentielles et universelles de la condition humaine. C’est contre le sentiment d’absurdité lié à la conscience de la finitude de la condition humaine et de la mort, – c’est à dire à la prise de conscience qui nous fait réaliser que « la vie n’est que le temps qui nous est donné pour mourir » – que les formes de pensée centrées sur l’idée d’une ou des vérité(s) qui sauve(nt), sont apparues depuis que les sociétés humaines existent. Les religions participent de cette volonté de refuser la mort envisagée par toutes, non pas comme la fin, mais comme une transition vers un autre monde, une existence future qui peut être meilleure ou pire, en fonction de la conduite de chacun dans ce monde. Au regard de cette fonction essentielle des religions, les divergences concernant la nature de cette existence future et ce que sera le pire et le meilleur de l’après-mort, (aller au paradis ou en enfer dans les monothéismes sémitiques, renaître dans une caste supérieure ou inférieure dans l’indouisme, rejoindre le monde des Dieux ou celui des ténèbres du néant dans le shintoïsme ou dans les croyances de l’Égypte antique, atteindre le nirvana ou retomber dans la samasâra dans le bouddhisme, réapparaître dans des formes de vie jugées inférieures ou dans des formes considérées comme plus nobles, etc.), sont très secondaires. Ainsi appréhendée, toute religion peut être définie comme une – ou des – voie(s) qui orientent la vie humaine (c’est à dire lui assignent un sens) vers une finalité, un objectif qu’on peut appeler salut, bonheur suprême, nirvana, paradis, etc., afin qu’elle ne soit pas vaine (c’est à dire la sauver de l’absurdité en lui donnant un sens). En rapport avec cette fonction essentielle commune à toutes les religions, celles-ci doivent être approchées comme un ensemble de faits relevant des mêmes phénomènes dont elles participent toutes ; à savoir : des croyances et des pratiques mettant derrière les phénomènes naturels des forces invisibles qu’on cherche à influencer, à apaiser, à apitoyer ou à atteindre, par le moyen de “techniques” particulières qu’on appelle “rites”, parce qu’on attribue à ces forces des pouvoirs bénéfiques ou maléfiques – ou les deux à la fois – sur l’homme et sur son univers. C’est ce qui constitue l’essence commune de tous les faits religieux par delà la grande diversité qui les caractérisent. Les forces ainsi vénérées peuvent être multiples ou ramenées à une seule, séparées du monde ou s’y incarnant, transcendantes ou immanentes, interventionnistes ou “neutres” ; les rites accomplis par les fidèles peuvent être sacrificiels ou non, un moyen de communion avec le surnaturel ou expiatoires, motivés par la crainte ou/et par l’amour, dans un but de socialisation pour la cohésion de la communauté ou/et dans un but spirituel sans aucune implication vitale directe ou par un détour symbolique, etc. De ce point de vue, les croyances, les textes et les traditions sacrées, le rituel, les pratiques cultuelles, les fêtes religieuses, etc., sont à prendre comme des faits qui participent de l’expérience humaine et qui s’inscrivent dans l’histoire et dans les réalités avec lesquelles ils entretiennent – comme tous les faits culturels majeurs – des rapports d’influences réciproques. Seule une telle approche peut satisfaire aux exigences de la connaissance et de la reconnaissance de l’altérité. Seule une telle approche permet de regarder tous les faits religieux avec la même disposition d’esprit, de la même manière et avec les mêmes outils théoriques. Ainsi, aucune religion ne pourra plus être considérée comme étant au dessus des autres ou porteuse de meilleures solutions pour tous les problèmes de l’humanité jusqu’à la fin du monde. La même exigence doit être observée pour l’approche de toutes les composantes d’une même religion (obédiences, rites, formes de religiosité, etc.) sans en privilégier une en la considérant comme orthodoxe, et sans discriminer d’autres en les présentant comme des “sectes” ou des « hérésies » sous prétexte qu’elles sont minoritaires ou que la majorité des fidèles de la religion considérée les rejette. Cela oblige à rompre avec la tradition qui a toujours étudié les voies minoritaires à travers ce qu’en disent les sources consacrées de l’expression hégémonique. Ce n’est que sur cette base qu’on pourra éviter les travers du pseudo comparatisme qui ne fait qu’ajouter aux confusions, à l’incompréhension et aux préjugés hérités du passé. Pour que la démarche comparative ait un sens et soit utile, il faut qu’elle historicise ce dont elle parle et tienne compte des conditions historiques de son objet. Pour cela il faut distinguer, pour chaque religion, ce qui relève de ces fondements invariables de ce qui relève d’une lecture particulière – dominante ou non – de cette religion dans une société et à une époque déterminées. A cette fin, il faut multiplier les entrées pour l’étude de chaque religion, et arrêter de réduire celle-ci à une « image d’Épinal », soit par paresse intellectuelle, soit pour conforter des préjugés érigés en vérités insoupçonnables.

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