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Le salafisme et ses figures renouvelées


Mohamed-Chérif FERJANI

La multiplication des groupes se réclamant du salafisme et se démarquant les uns des autres en s’accusant mutuellement de trahir les fondements de la doctrine – soit en raison du recours excessif à la violence et à l’anathème par les uns, soit en raison des concessions faites ici et là à la « modernité » -, a rendu l’usage de ce terme très peu clair, embrouillant davantage les réalités auxquelles il renvoie et qu’il est censé rendre plus intelligibles. Les querelles entre les spécialistes, ajoutées aux cafouillages des discours musulmans au sujet des liens supposés ou réels entre « salafisme », « jihadisme » et « radicalisation », ne font qu’ajouter aux amalgames entretenus par les discours politico-médiatiques.

Le propos de cette contribution est d’établir la généalogie du salafisme en remontant à son origine, à l’époque d’Ibn Hanbal (m. en 855) et de ses premiers disciples, puis à son développement avec Ibn Taymiyya (1263-1328), sur la base de l’hostilité à l’usage de la raison et au renouveau, pour rappeler ensuite sa réapparition dans les débats au sein de la pensée musulmane durant les trois derniers siècles.

LE HANBALISME, MATRICE DU SALAFISME

Le salafisme, du mot arabe salaf  (prédécesseurs, ancêtres, pionniers), renvoie, à l’origine, à une attitude qui met l’autorité des plus proches de l’époque du Prophète parmi ses compagnons, mais aussi des successeurs de ceux-là, au-dessus de l’ijtihad (effort de réflexion ou libre examen) et de l’usage de la raison, considérant que plus on s’éloigne, dans le temps mais aussi dans l’espace,  de l’expérience fondatrice de l’islam et de ceux qui en étaient les témoins, moins on était à même de comprendre la religion et ses enseignements relatifs aux croyances et à la conduite des humains. Cette vénération des « anciens » et de leur tradition est à la base de la méfiance à l’égard de la nouveauté et du renouveau au nom de l’adage cher à tous les salafistes : « Toute nouveauté est une innovation hérétique (bid‘a), et toute innovation est vouée à l’enfer. » On invoque, à l’appui de cette vénération-sacralisation du salaf, une tradition stipulant : « Les meilleurs des humains sont mes contemporains (khayr al-nâs qarnî, littéralement, les meilleurs sont ceux de mon siècle), puis ceux qui leur succèderont, puis ceux qui viendront juste après. »  On invoque aussi un verset coranique promettant le paradis aux « premiers devanciers (al-sâbiqûn al-awwalûn) parmi les Migrants (Al-Muhâjirûn, ceux qui ont quitté La Mecque pour Médine avec le Prophète) et les Partisans (Al-ançâr, ceux qui les ont accueillis et leur ont apporté la victoire), ceux qui leur ont succédé sur la voie du bien (bi ihsân) … » ( Coran, Chap.9/100).  Ainsi, le point de vue du salaf devient l’ultime référence que le croyant devrait suivre aussi bien pour la compréhension de l’enseignement coranique et de la tradition consacrée du Prophète qui n’a de validité que si elle est rapportée par eux. Ils sont de ce fait érigés en « communauté d’interprétation », selon l’expression de Jean-Pierre Esquenazi,[2]  de sorte que ce qu’ils ont dit, ou ce qu’on leur fait dire, se transforme de « texte second » en « texte premier » , selon la terminologie de Mokamed Arkoun (1928-2010) qui appelle à s’adresser directement au Coran sans passer par ce qui est devenu la grille de lecture indispensable, l’entrée incontournable, ce à quoi il faut revenir en premier pour la compréhension de ce qui est présenté comme la première et l’ultime référence : le Coran et la sunna du Prophète. Cette conception s’est imposée historiquement dans un contexte marqué par le développement de l’usage des « ruses » par les disciples d’Abou Hanifa (699-767), pour produire des fatâwâ (pluriel de fatwa) dont le but est de contourner les normes religieuses, et, surtout, en réaction à l’inquisition imposée au nom de la théologie rationaliste mu‘tazilte devenue doctrine d’Etat sous le règne des Califes Abbassides Al- Ma’mûn (813-833), et ses successeurs Al-Mu‘taçim et (833-842) et Al-Wâthiq (842-847),[3] accusés de connivence avec le chiisme duodécimain. Dans ce contexte, Ibn Hanbal et ses disciples, qui ont été parmi les victimes les plus célèbres de cette inquisition, se sont opposés à l’usage de la raison que ce soit en théologie dogmatique (pour définir et défendre les dogmes, ou les croyances fondamentales de l’islam) ou en théologie normative (le fiqh, pour l’élaboration des normes concernant la conduite individuelle ou collective des musulmans envers Dieu, entre eux et avec les autres, dans les différents domaines). Ils ont considéré que l’ouverture sur d’autres traditions et cultures, notamment celles des Grecs et des Perses, et le recours à la raison étaient la source de toutes les « perversions » et des « hérésies » qui ont « dévoyé » les musulmans en les éloignant des enseignements « authentiques » de l’islam qu’il faudarait définir exclusivement à partir de ses « sources pures » que sont le Coran, la Sunna de son prophète, de ses compagnons et des premières générations, avant que les musulmans ne soient « contaminés » par les cultures « impies ». C’était une réaction de peur pour « l’intégrité de la foi », commune à tous les intégrismes ou fondamentalismes de toutes les religions. Elle s’est développée dans un contexte marqué par l’affaiblissement du monde musulman dont l’expansion commençait à marquer le pas avec les premiers revers sur les fronts de l’Est et de l’Ouest. Les divisions internes, aussi bien doctrinaires que politiques, ont favorisé la montée de l’intolérance, illustrée par le développement de l’inquisition, et l’exacerbation de ce sentiment de peur. Le salafisme, dans son expression naissante avec le hanbalisme, inspira des révoltes qui ont pris un caractère violent notamment dans les quartiers populaires de Bagdad, mais aussi dans d’autres provinces comme la Syrie. Il s’est imposé, dès le règne de Mutawakkil (947-861), comme doctrine d’Etat servant de base à une nouvelle inquisition dont la principale victime était le mu‘tazilisme. Des édits califaux, dont les principaux furent « la profession de foi qâdirite », du nom du Calife Al-Qâdir (891-1031) et l’édit de son successeur Al-Qâ’im (1031-1075), ont été adressés aux gouverneurs et à toutes les juridictions pour pourchasser les adversaires de la doctrine hanbalite. C’est dans ce contexte qu’Abou al-Hassan Al-Ach‘arî (874-936/40) a renié son adhésion au mu‘tazilime pour fonder la doctrine sunnite sur la base d’une synthèse reprenant des éléments importants de la doctrine hanbalite. Il en a retenu, entre autres, la vénération-sacralisation du salaf, et plus particulièrement des compagnons du Prophète, considérant que tout ce que ceux-ci avaient fait était juste, nécessaire et légitime du point de vue de la religion, même s’ils avaient divergé au point de s’entretuer. Il a fixé, dans ce sens, une règle qui fonctionne comme un dogme longtemps incontesté et pour beaucoup encore incontestable : « Les adeptes de la Communauté et de la Tradition (ahl al-jamâ‘a w’al-sunna) reconnaissent le droit des ancêtres (al-salaf), que Dieu a choisis pour la compagnie de son prophète, prennent exemple sur leurs vertus, s’abstiennent de parler de leurs divergences quel que soit leur rang, reconnaissent la priorité d’Abû Bakr, puis ‘Umar, puis ‘Uthmân, puis ‘Alî qu’ils considèrent comme les Califes bien guidés et les meilleurs parmi les humains après le Prophète … »[4]  Cette synthèse est à l’origine du lien spécifique entre le salafisme, avec la référence au salaf tel que défini par Al-Ach‘arî à la suite d’Ibn Hanbal, et le sunnisme dans sa version la plus orthodoxe.  Pour en comprendre le fonctionnement, il faut toujours garder présent à l’esprit les conditions de sa genèse. Chaque fois que le monde musulman est confronté à des défis et des peurs telles que celles qu’il a connues au IXème-Xème siècles, le salafisme s’en trouve revigoré prenant des formes plus ou moins radicales, plus ou moins violentes. Ainsi, aux XIIIème-XIVème siècles, dans un contexte marqué par les conflits entre Mamelouks et Mongols au Proche Orient, par la Reconquista en Espagne, et par l’exacerbation des oppositions avec le chiisme et la méfiance à l’égard du soufisme, perçu comme une démission et un repli sur la quête d’un salut individuel tournant le dos au combat pour sauver la communauté, le salafisme a pris une nouvelle dimension. Ibn Taymiyya (1263-1328), l’une des plus grandes figures du courant hanbalite, lui a donné une tournure encore plus rigoriste en le transformant en une doctrine de combat contre les Mongols, mais aussi contre les adeptes des autres religions ou d’autres expressions de l’islam telles que le chiisme, le soufisme, les courants considérés comme hérétiques. Marginalisé avec l’avènement et le développement de l’Empire ottoman, le salafisme hanbalite ne renaîtra qu’au XVIIIème siècle, en Arabie, avec Muhamad Ibn Abdelwahhâb (1703-1792), au moment du déclin de cet Empire et des premières incursions coloniales des puissances européennes dans des contrées musulmanes.

 

SALAFISME WAHHABITE ET SALAFISME REFORMISTE

C’est en Arabie, en marge de l’Empire Ottoman et du reste du monde musulman, que le salafisme hanbalite a repris naissance, sur la base de la conception élaborée par Ibn Hanbal et développée par Ibn Taymiyya dans les conditions déjà rappelées. Le tawhîd (affirmation de l’unicité divine) est érigé en une conception sectaire et rigoriste pour appeler au retour aux sources pures de la religion, du temps du Prophète, de ses compagnons sacralisés, comme on l’a vu. Au nom de cette conception de l’unicité divine, le wahhabisme a assimilé le soufisme, le culte des saints, la visite des tombeaux et d’autres formes de religiosité à « l’associationnisme » (chirk), au sens de manifester des formes de vénération à l’égard d’autres êtres que Dieu. La nouveauté par rapport aux précédents historiques, c’est que le wahhabisme a associé le salafisme à un projet politique avec l’ambition de diriger un Etat et de présider aux destinées de l’ensemble de la communauté musulmane. Il se pose désormais comme une alternative aux pouvoirs en place et non comme une force morale s’appuyant sur la mobilisation de la société, pour exiger des gouvernants, y compris par le recours à des actions violentes, d’appliquer les enseignements de la religion. Il a ainsi rompu avec la tradition quiétiste, qui n’exclut pas le recours à la violence comment moyen de rappeler les « déviants » à l’ordre et de sanctionner les récalcitrants.  Ce changement s’est opéré sur la  base d’un pacte entre Ibn Abd al-Wahhab (1703-1792), et le chef d’une tribu guerrière, Ibn Saoud, en 1744-1745 : le fameux « pacte de Najd » qui serait une version musulmane de la fameuse alliance chrétienne « du sabre et du goupillon », selon Hamadi Rédissi.[5] Il s’est concrétisé à travers la création de la dynastie saoudo-wahhabite dans sa première version (de 1747 à 1805) puis dans sa nouvelle version avec le triomphe du « Mouvement des Frères » créé par Abdulaziz Ibn Saoud en 1905 pour reconquérir le pouvoir en Arabie avec le soutien du britannique Philby, et pour le garder jusqu’à aujourd’hui avec le soutien des Etats-Unis d’Amérique. Dans les deux expériences, le salafisme wahhabite a marié rigorisme doctrinaire, violence et réalisme politique allant jusqu’aux alliances les plus inattendues. Ce sont surtout ces alliances, notamment avec les Etats-Unis et les puissances européennes, qui sont à l’origine de tensions entre le pouvoir saoudien et les gardiens de l’orthodoxie wahhabite, d’une part, et, d’autre part, entre l’Arabie saoudite et certaines mouvances se réclamant du salafisme comme Al-Qâ‘ida, Ançâr Al-charîa, DAECH, et les ramifications salafistes des Frères musulmans, ou d’autres expressions de l’islam politique.

Par ailleurs, dès le début du XIXème siècle, face à cette revendication de l’autorité du salaf condamnant tout renouveau et tout usage de la raison, un nouveau courant s’est déclaré salafiste tout en appelant à la « réouverture de la porte de l’ijtihâd », à l’usage de la raison, à l’ouverture sur le monde et sur le siècle, pour appuyer les réformes entreprises ou à entreprendre dans les différentes provinces de l’Empire ottoman. Les grandes figures de ce salafisme réformiste étaient J. Afghani (1838-1897), Muhammad Abdou (1849-1905), Keïreddine Pacha (1822-1890) et leurs disciples qui ont appelé et contribué aux réformes connues sous le nom des Tanzimat et reprises, avec plus ou moins de succès, dans plusieurs pays au lendemain de leur accès à l’indépendance.  Quel sens a l’invocation de l’autorité du salaf chez ce courant ? Et qu’est ce qui la distingue du salafisme hanbalite dans ses anciennes versions et dans sa version wahhabite ?

La revendication de l’autorité du salaf est devenue, comme on l’a rappelé, depuis Al-Ach‘arî, un des fondements de l’orthodoxie sunnite. Elle est un levier souvent mobilisé pour contester les réalités du monde musulman chaque fois que celles-ci deviennent insupportables pour la majorité des musulmans. C’est une façon de légitimer sinon la révolte du moins les réformes demandées pour améliorer l’état des sociétés musulmanes et des institutions qui les gouvernent, sans être exposé à l’accusation d’hérésie par les théologiens du pouvoir. C’est le cas dans toutes les religions : On fait appel à un passé mythique, à une sorte « d’âge d’or » où la communauté aurait été sinon parfaite, du moins meilleure que ce qu’elle est devenue, à des figures historiques mythifiées qui font autorité dans la conscience du commun des croyants, pour contester l’ordre en place et mobiliser pour le changement. C’est ce qu’avaient fait les pères de la Réforme en Europe au XVIème siècle et ce que font les mouvements fondamentalistes et intégristes catholiques qui mobilisent les expériences fondatrices du christianisme ou du « Peuple élu de Dieu » pour contester l’autorité de l’Eglise et ses compromissions avec le siècle ou avec les pouvoirs en place. C’est aussi le cas d’une certaine mystique sioniste mobilisée pour la création et l’expansionnisme de l’Etat d’Israël et des « utopies régressives » se référant à un « âge d’or » de la communauté envisagée. Quel est « l’âge d’or » et quelles sont les figures du salaf mobilisés par les réformistes musulmans du XIXème siècle ? Sont-ils les mêmes que ce qu’on trouve dans le wahhabisme et ses ramifications ? Et en quoi le salaf peut-il servir de modèle ? C’est là que le salafisme réformiste diverge avec le wahhabisme et les expressions actuelles du salafisme.

Pour ceux-ci, « l’âge d’or de référence » est l’époque de la prophétie et du Califat de Médine transformée en citée idéale par l’occultation de la « grande discorde », et des conflits entre les Compagnons et au sein de ce que Sayyid Qotb appelle la « génération coranique unique » (jîl qur’ânî farîd), lorsque l’islam n’était pas contaminé par l’influences des cultures qu’il a rencontrées dans son expansion, avait pour centre l’Arabie, et quand sa direction était assumée par des Arabes  qui « ont reçu le Coran dans sa fraiche expression, tel qu’il fut révélé, sans qu’il subisse un changement ou une quelconque transformation,  au niveau de sa compréhension ( …),  sans l’interprétation,  et sans intervention sur ses significations »,  selon l’expression de l’une des célèbres figures contemporaines du salafisme, Al-Albânî.[6] Suivre le salaf, c’est les imiter en tout et adopter leurs lectures des textes et faits fondateurs de l’islam , les solutions qu’ils en ont dégagées et qui seraient valables pour tous les lieux et tous les temps, sans s’en écarter.

Pour les salafistes réformistes, « l’âge d’or » est élargi à l’époque où l’islam s’est enrichi de la rencontre d’autres civilisations, celles des Grecs, des Perses, des Hindous, à Bagdad, Cordoue et dans toutes les capitales où s’est épanouie une brillante civilisation dans tous les domaines. Les philosophes comme Avicenne (Ibn Sînâ), Averroès (Ibn Rochd), les savants dans les différentes disciplines où des penseurs musulmans se sont illustrés, des théologiens de tous les courants de la théologie dogmatique (kalâm) ou normative (fiqh), font partie du salaf dont il faut s’inspirer. Les prendre pour modèle, ce n’est pas adopter les solutions qu’ils ont trouvées pour les problèmes de leur époque en interprétant la religion avec les savoirs de leur époque, mais adopter la même démarche qu’eux en essayant de trouver des solutions aux problèmes de notre époque à l’aide des savoirs de notre époque qui sont supérieurs à leurs savoirs, précise Mohammad Abdouh pour qui, comme pour tous les penseurs réformistes du XIXème siècle et pour ceux qui s’en réclament encore, le savoir n’a ni religion ni nationalité : « Recherchez le savoir même en Chine » et « la sagesse est ce que doit chercher le croyant ; il la prend là où il la trouve », etc., sont les adages préférés de ce salafisme réformiste. Outre les penseurs réformistes du XIXème siècle, ce courant a continué à inspirer les idées et l’action des réformateurs jusqu’à nos jours, malgré le ralliement de l’un des disciples les plus illustres de Mohammad Abdouh qu’était Rachid Ridha (1865-1935) au lendemain de la première guerre mondiale au salafisme inspirant la dynastie saoudo-wahhabite renaissante, les Frères musulmans et leurs ramifications se réclamant du salafisme. L’une des figures réformistes du XXème siècle qui se présentait comme « néo-salafiste » était le dirigeant du Parti Al-Istiqlâl au Maroc, Allal Al-Fassi (1910-1974). Parlant de « l’orientation politique du néo-salafisme »[7] dont il se réclamait pour l’inscrire dans une visée réformatrice, il appela à l’instauration d’une monarchie constitutionnelle où les représentants élus par le peuple seraient «ceux qui ont le pouvoir de lier et de délier » les affaires de la communauté (ahl al-hall wa’l-‘aqd), c’est-à-dire ceux qui détiennent le pouvoir, avec le droit de pratiquer  un « nouvel ijtihâd » pour légiférer en se référant à la charia et en considérant « le fiqh musulman, du point de vue de ses fondements et de ses applications (uçul wa furû‘), comme une matière d’un droit civil général et non comme la charia elle-même … ». [8]

De nos jours, lorsque l’on parle de salafisme, on oublie ce courant réformiste. Si on l’évoque, c’est sans tenir compte de la différence fondamentale qu’il a avec le wahhabisme et les autres expressions du salafisme, en s’appuyant sur le figure hybride de Rachid Ridha dont on occulte le retournement pour établir une filiation entre le salafisme réformiste du XIXème siècle et l’islam politique de nos jours.

CONCLUSION

La notion de salafisme est tellement « élastique » que le penseur marocain Mohammad Abid Al-Jâbirî est allé jusqu’à dire que tout le discours politique arabe contemporain est « salafiste » au sens où il est « déterminé par un ‘‘antécédent’’ »[9], en précisant : « Le mécanisme intellectuel central de ces discours [arabes] est la tendance à rapporter ‘‘ce qui est là’’ à ‘‘ce qui est ailleurs’’, ‘‘le présent au passé’’. »[10]  L’antécédent  de référence peut être une figure privilégiée, un moment sélectionné dans un « âge d’or » de la civilisation arabo-musulmane, ou une figure, une école de pensée ou un modèle européen : le marxisme et le socialisme pour les uns, tel ou tel modèle libéral pour d’autres, etc.  M. A. Al-Jâbirî attribue cette structure « salafiste » aux conditions dans laquelle la pensée arabe contemporaine a vu le jour : « Les Arabes se sont (…) trouvés devant deux modèles civilisationnels : la civilisation européenne qui les défiait et la civilisation arabo-musulmane qui leur servait de point d’appui contre ce défi. »[11] Par-delà cette généralisation qui peut s’appliquer à toute nouvelle pensée qui veut se donner une légitimité face à des adversaires qui veulent la bloquer en s’appuyant sur l’autorité d’un modèle établi et consacré, quel que soit le cadre culturel ou religieux de référence, si l’on s’en tient strictement aux courants qui se revendiquent eux-mêmes comme salafistes, il faut tenir compte des différences entre les figures d’un salafisme articulé sur un projet politique comme c’est le cas du wahhabisme, de Hizb Al-Tahrîr al-islâmî (Parti de la Libération islamique), de DAECH et de certaines expressions de l’islam politique comme les Frères musulmans et leurs ramifications, et des figures quiétistes  qui n’affichent pas l’ambition de prendre le pouvoir, comme c’était le cas avant le wahhabisme, du temps des premiers hanbalites et d’Ibn Taymiyya, et pour ceux qui se réclament, plus ou moins sincèrement, de la salafiyya ‘ilmiyya (salafisme scripturaire) pour se démarquer de la salafiyya jihâdiyya (salafisme jihadiste) et se présenter comme des mouvements récusant le recours à la violence. Même si l’expérience a montré que les frontières entre les deux formes de salafisme sont loin d’être étanches, il est important de faire la distinction entre les deux. Par ailleurs, il faut aussi tenir compte de la spécificité du salafisme réformiste  qui reste un horizon pour ceux qui reviennent des impasses de ces deux expressions du salafisme, comme on l’a vu avec les islamistes progressistes tunisiens, les islamistes de gauche en Egypte, les conversions à un « islam libéral » en Indonésie et parmi les communautés musulmanes d’Europe et d’Amérique du Nord, les conversions non abouties à la démocratie et aux droits humains des mouvements qui se disent « démocrates musulmans » ou « démocrates conservateurs » en invoquant, plus ou moins explicitement, l’exemple des partis démocrates chrétiens.

 

 

 

 

[1]Mohamed-Chérif Ferjani  : Professeur émérite de l’université Lyon 2 (islamologie et science politique), Laboratoire Triangle (UMR5206), Université de Lyon-CNRS, auteurs de travaux concernant l’histoire des idées politiques et religieuses dans les espaces arabes et musulmans dont : Démocratisation et religion en Méditerranée, Paris, Riveneuve, 2015- Tunis, Nirvana 2016 , Le politique et le religieux dans le champ islamique, Paris, Fayard, 2005, Les voies de l’islam, approche laïque des faits islamiques, Besançon, CRDP- Paris, Le Cerf, 1996, Islamisme, laïcité et droits humains, Paris, L’Harmattan, 1992, Sfax (Tunisie), Amal Editions, 2012. Membre fondateur de Nachaz-Dissonances

[2] Jean-Pierre Esquenazi, Sociologie des œuvres. De la production à l’interprétation, Paris, Armand Colin, 2007.

[3] Voir Mohamed-Chérif Ferjani, « Théologiens et pouvoir politique dans les sociétés musulmanes de l’époque classique : de l’inquisition mu‘tazilite à l’inquisition hanbalite », dans Les intellectuels en Orient musulman, Statut et fonction, Institut Français d’Archéologie Orientale (IFAO), Le Caire, 1999, pp. 39-52.

[4] Al-Ach‘arî, Maqâlât al-islâmiyîn (les thèses de ceux qui se réclament de l’islam), Beyrouth, Dâr-al-Hadâtha, 1985, pp. 323-324. Voir aussi M. C. Ferjani, Le politique et le religieux dans le champ islamique, Paris, Fayard, 2005, pp. 205 sqq. (particulièrement. 208)

[5] Hamadi Rédissi, Le pacte de Najd ou comment l’islam sectaire est devenu l’islam, Paris, Le Seuil, 2007.

[6] Voir Abdelhakim Aboullouz, Al-Harakât al-salafiyya fî al- Maghrib, 1971-2004, (Les mouvement salafistes au Maroc, 1971-2004), Beyrouth, Markaz Dirâsât al-Wihda al-‘Arabiyya, 2009, p. 99.

[7] Allal Al-Fassi, Al-harakât al-istiqlâliyya fî al-Maghrib al-‘arabî, (les mouvements indépendantistes au Maghreb arabe), Casablanca, Matba‘at Al-NajâhAl-jadîda, 1993, pp. 156-158.

[8] Ibid., p.157.

[9] Mohammad Abid Al-Jâbirî, Al-khitâb al-‘arabî al-mu‘âçir, Beyrouth, Dâr al-Talî‘a, 1982, p. 55.

[10] Ibid., p. 30

[11] Ibid., pp. 18-19.

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